IMMANUEL KANT

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Trabajo enviado por: Paula Cristina Ripamonti

1. Introducción

Sin duda supone una tarea ardua y compleja ingresar al pensamiento de un filósofo como Immanuel Kant (1724-1804), aún más lo es el intentar transitar dentro de su dinámica y escarpada profundidad. Proponemos, sin embargo, iniciar dicha tarea con el rigor y el respeto que se merece.

El presente trabajo tiene como objeto explorar los ejes centrales en torno a los cuales se plantea el conflicto entre causalidad natural, según leyes, y causalidad por libertad  en la obra Crítica de la Razón Pura /Kritik der reinen Vernunft/  del filósofo alemán. Más precisamente a partir de la Dialéctica Trascendental y su presentación del conflicto como antinomia de la razón y de la Doctrina trascendental del método, donde la noción de libertad es anunciada como núcleo de su pensamiento moral; tema desarrollado por Kant con posterioridad en la obra Crítica de la Razón Práctica /Kritik der praktische Vernunft/. Otros textos kantianos serán utilizados y citados en cada caso, sin ser el propósito de este artículo agotarlos en su extensión y posibilidades de comprensión.

Entusiasta de las ideas de la Ilustración, Kant  mostró desde un punto de vista político un espíritu juvenil al reclamar la necesidad de libertad hasta en sus años de vejez. Esta  época, en la que surgen y toman sentido conceptos como el de progreso en la historia y una moral o ética basadas en una racionalidad común a todos los hombres, comporta un cambio de clima mental en la cultura y sociedad europeas. 

La noción de progreso es básica en la Ilustración. Los avances científicos, técnicos y culturales descubren al hombre su protagonismo en la marcha de la historia. Salvo excepciones, ven en ella el movimiento ascencional de la humanidad hacia su perfeccionamiento. Algunos comentaristas han visto en esta creencia en el progreso una secularización de la escatología cristiana. Este progreso que llevaría al paraíso, pero en la tierra, tendría sus raíces en el dogma cristiano. Se puede hablar con ellos de una racionalidad presente en la historia con una legalidad inmanente. En tal sentido y tal como lo entendiera Kant,  ocuparse de ella es hacer ciencia y no recopilación de meros datos.

Kant es, sin duda, el máximo exponente de la Aufklärung[1], aunque su pensamiento rebasa los límites de la Ilustración, por la crítica, por la dirección de sus preguntas y la proyección de su propuesta, por su extraordinario impacto en los propósitos y procedimientos de la reflexión filosófica.

Definida por él mismo en 1784: “La Ilustración es la liberación del hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad significa imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la guía de otro. Esta incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia, sino de decisión y valor para servirse por sí mismo de ella sin la tutela de otro “¡Sapere aude! ¡Ten el valor de servirte de tu propio entendimiento! He aquí la divisa de la Ilustración”.

La Aufklärung o Ilustración alemana tiene una idiosincrasia propia. En el siglo XVIII Alemania no existe aún como Estado nacional, está formada por unos doscientos territorios más o menos independientes. La sociedad sigue siendo feudal y aristocrática; hay un retraso en la industrialización y la clase media es muy débil. El minoritario sector “ilustrado” está formado por intelectuales y algunos príncipes como Federico el Grande. Así como la ilustración francesa  centra su reflexión en la vida política y social, la alemana aporta en el campo de la estética, de la ética (fundamentalmente discusiones teóricas sobre la libertad y la igualdad) y la filosofía de la religión. La corriente filosófica es el racionalismo (Leibniz-Wolff) y la estética de Baumgarten. Podría decirse que la Ilustración alemana es tardía y breve. Para esa Ilustración sólo se exige libertad de hacer uso público de la propia razón en todos los ámbitos (Estado y gobierno,  Religión, etc.) y el consecuente rechazo de la comodidad, la pereza, la cobardía, la seguridad que brinda la conducción ajena. Distintas circunstancias (superstición, ignorancia, coerción eclesiástica, etc.) han impedido al individuo  el uso libre de la razón, es decir, su “mayoría de edad”. En este breve texto  Respuesta a pregunta ¿qué es la Ilustración?  Kant afirma la posibilidad del libre pensamiento como inherente a la dignidad humana y como motor del mejoramiento de la vida y el progreso de la historia.

Sabemos que la simple proposición que afirma que el hombre es libre encubre arduas dificultades. Kant no las ignoró. Para sostener la libertad en el hombre es necesario afirmar la autonomía de la voluntad. Esta  es una forma de causalidad entre los seres vivos, en tanto son racionales, y la libertad es la propiedad constitutiva de esta causalidad por la cual la voluntad actúa independientemente de causas externas que la determinen. Del mismo modo, decimos, la necesidad natural es la propiedad de la causalidad de todos los seres irracionales de actuar bajo la influencia de causas extrañas. Kant expresa, entonces el carácter autónomo, activo de la naturaleza humana. Este carácter  se manifiesta en el hombre tanto como sujeto cognoscente como sujeto moral.     

2. Desarrollo

La Crítica de la Razón Pura[2] /Kritik der reinen Vernunft/ fue concebida por el propio Kant y recibida por sus contemporáneos como una revolución del pensamiento. Se resuelve a buscar los fundamentos de la racionalidad humana, los principios que fundan y ordenan nuestro conocimiento dentro del horizonte de nuestra propia vida.  Kant no acepta que el puro ejercicio del entendimiento, con prescindencia de los datos de la sensación, pueda revelarnos la existencia de los entes, ni aún la de Dios. La intención con la que el filósofo de Königsberg edifica la obra es expresada en varios lugares, pero fundamentalmente, en los dos prólogos a la obra misma y en el prefacio a Prolegómenos a toda metafísica futura que pueda presentarse como ciencia cuyo título además la enuncia, de lo que se trata es de la metafísica, se quiere decidir su suerte, su legitimidad y límites,  establecer si es posible y cómo:

“Se trata, pues, de decidir la posibilidad o imposibilidad de una metafísica en general y de señalar tanto las fuentes como la extensión y los límites de la misma, todo ello a partir de principios.”

En el siglo XVIII la conducta moral implicaba la creencia en la inmortalidad del alma y en el gobierno divino del mundo y estas verdades constituían el cimiento de la civilización. La metafísica, por lo tanto, era la ciencia encargada de establecer la validez de estas ideas a través de correctas argumentaciones. Sin embargo, a estas ideas no les faltaban descalificaciones, tales como las de no poseer bases firmes y ser, por tanto, convicciones ilusorias. Al respecto Kant escribe: “Parece casi digno de risa que mientras todas las otras ciencias avanzan sin cesar, ésta que quiere ser la sabiduría misma, el oráculo que todo hombre consulte, se pase dando vueltas perpetuamente alrededor de un mismo punto, sin que consiga adelantar ni un solo paso”

Esas otras ciencias, matemáticas y física, constituían, por sus conquistas, el referente del progreso  de la época,  mientras que la metafísica ofrecía el ejemplo contrario.  Kant  acepta que el procedimiento de la metafísica ha sido un mero “andar a tientas” y que por ello ha promovido una actitud de escéptica indiferencia hacia sus cuestiones, pero considera que el interés de la razón humana universal está entrelazado íntimamente con la metafísica, sus objetos (Dios, libertad e inmortalidad) reúnen “los fines supremos de nuestra existencia, simple y exclusivamente, de la facultad especulativa de la razón”[3] . Kant presenta a la metafísica como producto de una necesidad natural del espíritu humano, en que se manifiesta la estructura de nuestra razón.  Por lo tanto, no es posible renunciar lisa y llanamente a ella sino que es necesaria la crítica. La metafísica, como ámbito del saber que se ocupa de cosas cuyo conocimiento no es sensible, debe ser indagada a través de una crítica de nuestra facultad racional con respecto a los conocimientos a los que podemos aspirar prescindiendo de toda experiencia. 

El interés de la crítica se orienta así a la justificación de la posibilidad de un conocimiento a priori de las cosas reales. La revolución copernicana que propone Kant es la de suponer que, en vez de ser nuestra facultad cognoscitiva la que se rige por la naturaleza del objeto es éste el que se rige por aquélla, “sólo conocemos a priori de las cosas lo que nosotros mismos ponemos en ellas”. El problema consiste, pues, en ver cuáles son las condiciones de posibilidad del conocimiento a priori

En este contexto, la crítica kantiana arroja un resultado, concluye que no podemos conocer a priori ni a posteriori nada que no se refiera a los fenómenos. La crítica, a través de su doctrina de la idealidad trascendental del espacio y el tiempo y la justificación o deducción de la validez objetiva de las categorías,  niega a la razón especulativa todo avance en el terreno suprasensible[4], pues excluye toda posibilidad de conocer y aún todo intento de concebir la cosa en sí como un objeto positivamente determinado. Aporta una distinción fundamental, y que es esencial exponer en nuestro trabajo, es la de la cosa en sí /Dinge an sich/  o noumeno y el fenómeno /Erscheinung/, es decir, entre los entes tal y como existen por sí mismos, independientemente del ejercicio de nuestra facultad de conocer y los entes tal como aparecen en el ámbito de la experiencia construida en este ejercicio. Las formas universales de todos los objetos de experiencia condicionan a los fenómenos, más no a las cosas en sí y por lo tanto no es posible afirmar sintéticamente algo sobre ellas, sin embargo, es inevitable admitirlas y es posible pensarlas por analogía con los objetos de experiencia. Entre los distintos espacios que Kant ocupa para tratar esta distinción, se impone como relevante transcribir el siguiente: “Si alguien..pregunta, en primer lugar, si hay algo distinto del mundo que contenga el fundamento del orden y cohesión de este mismo mundo, la respuesta es la siguiente: sin duda. En efecto, el mundo es una suma de fenómenos. Estos tienen que poseer, pues, algún fundamento trascendental, es decir, algún fundamento que sólo es pensable por el entendimiento puro. Si, en segundo lugar, la pregunta es si ese ser es sustancia, de la mayor realidad, necesario, etc., respondo esta pregunta no tiene significado alguno, ya que las categorías mediante las cuales trato de hacerme un concepto de semejante objeto no poseen otro uso que el empírico, careciendo de sentido cuando no son aplicadas a objetos de experiencia sensible. Fuera de este campo, no hace más que designar conceptos que, si bien son admisibles, no nos permiten entender nada”[5]. El pensamiento humano tiene, sin embargo, una tendencia casi irresistible a transgredir los límites del campo de su legítimo ejercicio[6].  Por ello el concepto de noumeno adquiere, por un lado,  un sentido negativo porque es un concepto límite y por otro, uno positivo porque a partir de él el entendimiento limita la pretensión de la sensibilidad declarando un ámbito incognoscible para ella.

La razón nos impulsa a traspasar los límites de la experiencia y de todo fenómeno debido a que exige la búsqueda de lo incondicionado que da unidad a la serie de condiciones que se manifiestan. Según Kant, queda por intentar si no se encuentra en el conocimiento práctico algo que permita de alguna manera determinar el concepto racional y trascendente de lo incondicionado. En otras palabras, la crítica no puede cerrarse, el filósofo deja abierta la posibilidad de una determinación positiva de la cosa en sí, que no satisfaga una curiosidad y determinación teóricas pero sí que atienda a los intereses prácticos de la razón, a  sus propósitos de orden moral.

La Dialéctica trascendental contiene una crítica detallada de los vicios de la metafísica especial y explicaciones del origen de los mismos como consecuencia de una ilusión inevitable. La solución kantiana a uno de los conflictos que los resultados de la crítica han generado, es el que nos convoca en la presente reflexión. Es aquél que enfrenta la razón al compaginar la necesidad en la naturaleza (sin la cual no es posible la ciencia) con la libertad humana (sin la cual no es posible la moral)

Como primer paso en el análisis, indicamos que Kant postula en el prólogo a la 2º edición que el conflicto entre naturaleza y libertad es inexistente, ya que la necesidad humana pertenece al ámbito fenoménico y la libertad al nouménico. Si no admitiéramos esta distinción la libertad, y con ella la moralidad, cederían su posición a favor del mecanismo de la naturaleza ya que permitirían estar sujetas a principios del entendimiento que no abarcan más que los objetos de experiencia. Para Kant “tanto la doctrina de la moralidad como la de la naturaleza mantienen sus posiciones, cosa que no hubiera sido posible si la crítica no nos hubiese enseñado previamente nuestra inevitable ignorancia respecto de las cosas en sí mismas ni hubiera limitado nuestras posibilidades de conocimiento teórico a los simples fenómenos”

La razón es la facultad de los principios, de la unidad de las reglas del entendimiento bajo principios; nunca se refiere directamente a la experiencia sino al entendimiento a fin de dar unidad a priori, mediante conceptos, a los diversos conocimientos de éste.  Así los principios de la razón son trascendentes en relación con los fenómenos, porque jamás podrá hacerse de ellos un uso empírico. Así como los conceptos puros del entendimiento /Verstandesbegriff/ (o categorías) sirven para entender (las percepciones), los conceptos de la razón /Vernunftbegriff/ (o ideas trascendentales) sirven para concebir. 

Los conceptos de razón o ideas rebasan la posibilidad de la experiencia, en cuyo campo  no puede hallarse nunca un objeto que le corresponda, pero no por ello son quimeras o invenciones arbitrarias, ni carentes de valor. Las ideas vienen planteadas por la naturaleza misma de la razón. En el terreno de lo práctico, es decir el de la libertad, las ideas son indispensables, sirven de base a toda aproximación a la perfección moral, por parte de los hombres y su constitución jurídica. Dice Kant, “En efecto nadie puede ni debe determinar cuál es el supremo grado en el cual tiene que detenerse la humanidad, ni, por tanto, cuál es la distancia que necesariamente separa la idea de su realización. Nadie puede ni debe hacerlo porque se trata precisamente de la libertad, la cual es capaz de franquear toda frontera predeterminada”

Partiendo de la naturaleza de nuestra razón Kant  realiza una derivación subjetiva de las ideas que permiten ascender a lo incondicionado, es decir, a los principios como unidad sintética incondicionada de todas las condiciones. Las ideas trascendentales, citadas en orden analítico,  son: la unidad absoluta del sujeto pensante, alma; la unidad absoluta de la serie de las condiciones del fenómeno, mundo; la unidad absoluta de la condición de todos los objetos del pensamiento en general, Dios. Tres clases de inferencias sofísticas surgen a partir de tales ideas,  propias de la ilusión trascendental de la razón pura, es decir, de la inevitable dialéctica de la razón pura que “juega” con el espejismo de una ampliación del entendimiento puro liberándolo de las inevitables limitaciones de una experiencia posible.

A los fines de nuestro tema, nos abocamos entonces al análisis de la segunda clase de sofisma, denominado por Kant antinomia de la razón pura /Antinomie der reinen Vernunft/, fundada en que la razón, proponiéndose conseguir un concepto trascendental de la totalidad absoluta de la serie de condiciones relativa a un fenómeno dado[7], infiere respecto de la misma conclusiones (conceptos) contradictorias. Así es como en este intento la razón se encuentra sumida en un conflicto de argumentos y contraargumentos  “al no poder –tanto por motivos de honor como de seguridad- ni retirarse y contemplar la discordia como un mero torneo ni, menos todavía, imponer la paz de buenas a primeras” y  entonces se debate entre  la “tentación de abandonarse a una desesperación escéptica” o “adoptar un dogmatismo tenaz”. 

Entre las distintas antinomias que presenta Kant, respecto de las ideas cosmológicas nos interesa el tercer conflicto, a partir del cual quedan expuestas las posturas antitéticas[8] de causalidad natural, según leyes, y causalidad por libertad y  su  solución, planteada más adelante, que permite justificar la viabilidad metafísica del concepto de libertad.

La disyuntiva se debate entre una tesis que Kant presenta como afirmación propia del dogmatismo  y su respectiva antítesis, postura característica del empirismo escéptico:

 

Tesis /Thesis/ “La causalidad según leyes de la naturaleza no es la única de la que pueden derivar los fenómenos de todo el mundo. Para explicar éstos nos hace falta otra causalidad por libertad”

Antítesis /Antithesis/ “No hay libertad. Todo cuanto sucede en el mundo se desarrolla exclusivamente según leyes de la naturaleza”

 

La tesis sostiene que la causalidad según leyes naturales no basta para explicar los fenómenos, es preciso admitir una causalidad incondicionada o libre.  Para esta posición,  la decisión y el acto voluntario no forman parte en modo alguno de la secuencia de meros efectos naturales ni son una simple continuación de los mismos. Las causas naturales determinantes cesan fuera de esos efectos; aunque el suceso iniciado libremente sigue a estas causas naturales, no se sigue de ellas.  No admitir  este otro tipo de causalidad  conduce a aceptar una universalidad ilimitada en la serie de fenómenos, porque anula la posibilidad de una libertad trascendental, de un comienzo espontáneo, incausado que inicie por sí mismo una serie de fenómenos.

La antítesis niega tal causalidad libre, todo acontece en el mundo según leyes naturales.  La libertad trascendental, como facultad de obrar con independencia de las leyes de la naturaleza,  se opone a la ley de causalidad.  Naturaleza y libertad se distinguen por su legalidad y ausencia de legalidad respectivamente. La naturaleza no puede aceptar, ante el espejismo de la libertad que promete conducirnos a una causalidad incondicionada, la posibilidad de romper el hilo conductor de sus reglas que son las que le garantizan una experiencia coherente. 

Ambos argumentos gozan de fundamentaciones igualmente sólidas para ser sostenidas por la razón como respuestas  a su exigencia de una síntesis absolutamente completa de las condiciones de posibilidad de los fenómenos. Ambos gozan de ciertas ventajas.  Sin embargo,  “cada uno de los sistemas dice más de lo que conoce, pero de suerte que, si bien el primero (antítesis) alienta y fomenta el saber, lo hace en detrimento de lo práctico. El segundo (tesis) suministra excelentes principios a lo práctico, pero por ello mismo, permite a la razón –en todo lo que podemos conocer especulativamente- acudir a explicaciones ideales de los fenómenos, desatendiendo así a la investigación de la naturaleza”

El esquema de solución consiste entonces  en declarar que la antítesis vale para los fenómenos y la tesis para las cosas en sí. La acción libre, que acontece en el mundo fenoménico, está ligada por las leyes de la naturaleza a otros fenómenos espacio-temporales que la rodean y preceden, pero además está fundada en una decisión incondicionada intemporal de la persona que es su autor.

Se pueden concebir dos clases de causalidad: la que deriva de la naturaleza y es sensible por sus efectos,  y la que procede de la libertad y es inteligible por su acción. La primera establece reglas entre un estado y otro anterior según condiciones temporales y en el orden de los sentidos. La segunda es la capacidad de iniciar por sí misma una acción sin sujeción a condicionamientos ni condiciones temporales. Dice Kant "No se trata, pues, de una causalidad que se halle, a su vez, bajo otra causa que, siguiendo la ley de la naturaleza, la determine temporalmente. La libertad es en este sentido una idea pura trascendental que, en primer lugar, no contiene nada tomado de la experiencia y cuyo objeto, en segundo lugar, no puede darse de modo determinado en ninguna experiencia, ya que hay una ley general, que regula la misma posibilidad de toda experiencia, según la cual todo lo que sucede ha de tener una causa". El orden fenoménico no es libre pues todos sus eventos están interrelacionados conforme a leyes naturales inmutables, sin embargo el hombre es causa de eventos fenoménicos sin estar sujeto a esas leyes. Esto se explica desde la doble naturaleza (fenoménica y noumenal) que lo caracteriza. Por ello la razón crea la idea de cierta espontaneidad capaz de actuar por sí misma lejos de los enlaces causales, de una voluntad  independiente respecto de la imposición de los impulsos de la sensibilidad; es la idea de libertad, idea pura trascendental, que sirve de base para definirla en sentido práctico. Así, hablamos de causalidad por libertad o de efectos que poseen causas inteligibles.

En palabras del mismo Immanuel Kant, "la cuestión reside en si sigue siendo posible, en el caso de que admitamos que en la serie entera de todos los acontecimientos no hay más que necesidad natural, considerar como posible que esa misma necesidad natural sea mero efecto de la naturaleza, por un lado, y efecto de la libertad, por otro; en si no hay una contradicción directa entre estas dos clases de causalidad"

Vemos como cobra cabal sentido la distinción entre fenómeno y noumeno (cosa en sí) en la resolución del tema de la libertad, es decir, en la posibilidad de conciliar la causalidad por libertad con la ley universal de la necesidad de la naturaleza. Toda realidad, sujetos y objetos, participan de esta doble naturaleza y gracias a ella los actos de la voluntad no caen en el determinismo natural y actúan independientemente del orden fenoménico. Escribe el filósofo de Königsberg, “si aquello que en el mundo sensible ha de ser considerado como fenómeno posee en sí mismo una facultad que no sea objeto de la intuición sensible, pero que le permita ser causa de fenómenos, entonces podemos considerar la causalidad de ese ser desde dos puntos de vista distintos: en cuanto causalidad propia de una cosa en sí misma, como inteligible por su acción; en cuanto causalidad propia de un fenómeno del mundo sensible, como sensible por sus efectos”

La solución al problema de la supuesta antinomia causalidad por naturaleza y causalidad por libertad declara que a la disyunción exclusiva como aparente, pues se trata del funcionamiento conjunto de las dos dimensiones de cada ser. En efecto, no decimos que un sujeto es libre en el mismo sentido en que afirmamos que a la vez está sometido a las leyes de la  naturaleza, lo que sería contradictorio, sino en dos sentidos que son tan distintos como compatibles entre sí como el de la cosa en sí y el del fenómeno. El hombre es libre en el sentido de que, como cosa en sí, es conciente de una voluntad cuya ley y causalidad proceden sólo de la razón pura, y son por tanto, independientes de y pueden ir contra de cualquier impulso sensible; lo negamos, en cambio al verle como fenómeno afectado por los sentidos y sometido a la determinación por sus inclinaciones según unas leyes naturales de las que su yo no es responsable, aunque sí lo es de la influencia sobre sus actos que, en contra de la razón, pudiera concederle

Es claro que nos ocupamos de la facultad de causar del sujeto. Los objetos como fenómenos no guardan entre sí una relación de causalidad por libertad y por tal motivo ninguno puede iniciar por sí mismo una serie de efectos. Estamos hablando de sujeto-objeto en sus respectivas dimensiones fenoménica y noumenal, “libertad y naturaleza -dice Kant-coexistirían en los mismos actos sin contradecirse, cada una en su significación completa, según se confrontara esos actos con su causa inteligible o con su causa sensible”[9]. La voluntad como causa tiene sus efectos en el orden del fenómeno. Sin embargo estos efectos se ordenan según lo rige la causalidad de la naturaleza y en este sentido no hay ningún desajuste entre este efecto y su causa intelectual y este mismo efecto como fenómeno según las leyes naturales inmutables. Esto es así porque el hombre es fenómeno y por ser tal produce, como causa, efectos que se ajustan a la regularidad de la naturaleza (red fenoménica causal) y porque en relación con ciertas facultades, es también objeto inteligible.

Si tuviéramos un cristal a través del cual observáramos sólo el orden fenoménico veríamos diversidad de objetos, incluso al hombre, ordenados en compleja red causal, interrelacionados conforme a leyes naturales inmutables. En este orden de causas y efectos que, a su vez, son causas de otros efectos, no existe ninguna causa incondicionada. En este sentido  los efectos fenoménicos (acciones) de la voluntad dan cuenta de una regla a partir de la cual podemos derivar todos los motivos y actos de la razón: conociendo estos motivos determinados las acciones serían predecibles con certeza, por eso decimos que en este orden natural (incluso para las acciones del sujeto) y por su carácter empírico, no hay libertad.

Si ahora, en cambio, observáramos la realidad con el cristal que nos permite acceder al orden noumenal se nos presentaría un cuadro muy distinto: los efectos de la voluntad de cada sujeto tienen su origen (pero no su comienzo) en cierta causalidad inteligible del sujeto, absolutamente incondicionada, es decir, independiente y no inserta en la red fenoménica de causas y efectos y por tanto, no sometida a la forma del tiempo. "Encontramos aquí lo que echábamos de menos en todas las series empíricas, a saber, que la condición de una serie sucesiva de acontecimientos puede ser, por su parte, empíricamente incondicionada, ya que en este caso, tal condición se halla fuera de la serie de fenómenos (en lo inteligible), no estando, pues, sometida por ninguna causa transitoria a ninguna condición sensible ni a determinación temporal alguna"

Aunque sus efectos se ordenen según la regularidad natural, la voluntad no está determinada por el orden fenoménico ya que, la razón, condición permanente de todos los actos voluntarios, no es fenómeno ni está sometida a las condiciones de la sensibilidad. La razón no es origen de ciertos fenómenos según el tiempo pues no participa de él. "En cuanto facultad puramente inteligible, la razón pura no se halla sometida a la forma del tiempo, como no lo está, consiguientemente, a las condiciones de la serie temporal."[10] Esta dimensión atemporal del sujeto que funciona como causa inteligible es la razón práctica: condición empíricamente incondicionada. Además decimos que la razón es el origen (causa) pero no el comienzo de ciertos fenómenos en tanto constituye una facultad en virtud de la cual comienza la condición sensible de una serie empírica de efectos. Así,  la libertad de la razón no debe sólo pensarse en sentido negativo como independencia de las condiciones empíricas sino también desde un punto de vista positivo, como capacidad de iniciar por sí misma una serie de acontecimientos.

Concluimos con Kant diciendo que naturaleza y causalidad por libertad no son incompatibles, en tanto “la libertad puede guardar relación con condiciones de tipo completamente distinto a las de la naturaleza, la ley que rige ésta no afecta a aquélla, y que, consiguientemente, una y otra pueden existir independientemente la una de la otra y sin interferencias mutuas”

En el capítulo segundo de la Doctrina Trascendental del Método: El canon de la razón pura,  parece anunciarse el proyecto de la Crítica de la razón práctica. Kant entiende por canon el conjunto de reglas a priori para el correcto uso de ciertas facultades cognoscitivas. En tal sentido hablamos de un canon del entendimiento respecto de su capacidad de lograr conocimientos sintéticos a priori. Pero respecto de la razón pura no hallamos un canon en relación con su uso especulativo pues no es capaz de obtener conocimientos sintéticos. Por tal razón, sólo podremos hablar de canon de la razón pura respecto de su uso práctico.

Kant se pregunta por el objetivo final /letzten Zwecks/ del uso puro de nuestra razón. Pues ciertamente en este uso trascendental la razón apunta a tres objetos: la libertad de la voluntad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios. Pero ninguno de estos tres nos hace falta o participa en el saber y sin embargo la razón los considera proposiciones cardinales pues su importancia sólo afectará a lo práctico

El término práctico tiene un significado concreto para Kant: aquello que es posible mediante libertad. Es decir, nos estamos refiriendo al ejercicio de la voluntad libre y sus condiciones. Habiendo incorporado este término podemos calificar la libertad en sentido negativo como libertad en sentido práctico: independencia de la voluntad con respecto de la imposición de los impulsos de la sensibilidad.  Esta libertad  nos permite determinar nuestra conducta aún en contra de nuestros impulsos sensuales inmediatos, la conocemos por experiencia. Por este motivo quedan descalificadas las leyes pragmáticas de la conducta libre encaminada a la consecución de los fines que los sentidos nos recomiendan. Sólo hablaremos de leyes morales como leyes prácticas puras dadas a priori por la razón sin condicionamientos empíricos con fines absolutamente preceptivos para la voluntad de acuerdo con un canon que regule dicho uso práctico

De un modo u otro toda voluntad se encuentra determinada, pero es libre cuando esos motivos son sólo representables por la razón: ciertamente poseemos la capacidad para que esto sea así. En tal sentido hablamos de libertad práctica como una de las causas naturales que reconocemos en la experiencia. En sentido trascendental, la libertad exige la independencia de la voluntad de la serie de las causas fenoménicas, como hemos desarrollado, es la libertad como causa incausada, como potestad de iniciar espontáneamente una serie de acontecimientos y que parece oponerse a la ley de la naturaleza..

En la sección segunda del mismo apartado, propone al Ideal de Bien supremo como fundamento del fin último (letzten Zwecks) de la razón pura.

Kant se propone averiguar si es posible que el uso práctico nos conduzca a la razón pura y que ella pueda brindarnos, desde el punto de vista de su interés práctico, lo que es negado por el entendimiento. Lo que está en juego aquí es el interés de la razón. En su dimensión teórica el interés de la razón nos condujo a ideas especulativas que no satisficieron sus expectativas. Pero desde el punto de vista de su interés práctico las cosas serán diferentes.

Todos los intereses de la razón (especulativos y prácticos) se reducen a tres preguntas: 1) ¿Qué puedo saber?; 2) ¿Qué debo hacer?; 3) ¿Qué me está permitido esperar?[11]. La primera es meramente especulativa y ha sido respondida en la Crítica de la razón pura. La segunda es práctica pero no corresponde a un tratamiento trascendental sino moral del tema. La tercera pregunta involucra lo teórico y lo práctico. Nos dice Kant que el esperar de la pregunta apunta a la felicidad /Gluckseligkeit/ y es comparado con lo práctico y la ley moral como el saber y la ley de la naturaleza comparados con el conocimiento teórico de las cosas.

La ley moral, aquella que prescribe no cómo podemos alcanzar la felicidad sino cómo podemos hacernos dignos de ella,  apoyada en ideas de la razón pura puede ser conocida a priori. La razón pura que no contenía en su uso especulativo principios de la posibilidad de una experiencia, sí los contiene en su uso práctico, son los principios morales de las acciones. Lo importante aquí será actuar conforme a la ley moral y no a principios de la felicidad, es decir, no conducirnos por leyes prácticas que se orientan a la felicidad sino por leyes que no tienen otro motivo que la dignidad de ser feliz. Desde luego todos tenemos motivos para esperar ser felices luego de haber sido dignos de ella pero -dice Kant- sólo sucede esto atendiendo a que moralidad y felicidad están ligadas en la idea de la razón pura. De este modo nuestro autor está cimienta las bases de la dimensión práctica del hombre y la posterior necesidad de una Crítica de la razón práctica.

La tesis fundamental que luego desarrollará in extenso en el texto anterior y que excede su tratamiento aquí, es la siguiente: "...existen realmente leyes morales puras que determinan enteramente a priori (...) el empleo de la libertad de un ser racional...” Estas leyes necesarias son llamadas leyes morales /moralischen Gesetzen/ y prescriben de modo absoluto sin principios de la posibilidad de la experiencia, es decir, sin participar a la felicidad como principio determinante.

3. Conclusión

La doctrina del espacio y el tiempo inicia una crítica de la razón teórica, que lleva a la fundación de una metafísica de la experiencia. La doctrina de la libertad es núcleo medular de la crítica de la razón práctica en que descansa la metafísica de la moral. La libertad, evidenciada en la conciencia moral, inquirida por el examen  crítico de la razón en su uso teórico, es restaurada desde la perspectiva de la razón práctica. Gracias a la restricción crítica de nuestro conocimiento, ella está a salvo de ciegas especulaciones. Se puede marchar por este camino. Se confiesa Kant “Ni siquiera puedo, pues aceptar a Dios, la libertad y la inmortalidad en apoyo del necesario uso práctico de mi razón sin quitar, a la vez, a la razón especulativa su pretensión de conocimientos exagerados. Pues esta última tiene que servirse, para llegar a tales conocimientos, de unos principios que no abarcan realmente más que los objetos de experiencia posible. Por ello, cuando, a pesar de todo, se los aplica a algo que no puede ser objeto de experiencia, de hecho convierten ese algo en fenómeno y hacen así imposible toda extensión práctica de la razón. Tuve, pues, que suprimir el saber para dejar sitio a la fe,...”

Quizás estamos lejos con Kant de una libertad como donación poética de un dios, como modo de ser conforme a la physis o como simple elección entre opciones dadas. Pero seguramente estamos muy cerca de una libertad como foco de autonomía que permanece junto a sí en lo otro, que pertenece a un  hombre que engendra el tiempo en cuanto inaugura una serie inédita de acciones, de cuyo decurso y consecuencias él se hace moralmente responsable.

Hoy se nos hace muy difícil poder comprender acabadamente lo que un ilustrado como Kant reservó a la libertad. No nos es tan difícil, sin embargo, “captar la apariencia exhausta de la libertad pues cada vez más se fija en artefactos técnicos erguidos como el ente y su tiempo, tan aferrados a ellos que no devuelven posibilidad (...) El camino está recorrido, agotado”, “la sabiduría de la libertad coloca a la esperanza en un nivel estructural de tiempo hoy inconcebible”, pareciera que esa mayoría de edad aún no la hemos alcanzado.

4. Bibliografía

ALBIZU, Edgardo.  La apariencia exhausta de la libertad.

HEIDEGGER, Martín. Kant y el problema de la metafísica.  México, FCE, 1996.

KANT, Immanuel. Crítica de la razón práctica. Buenos Aires, Losada, 1990.

KANT, Immanuel. Crítica de la razón pura. Madrid, Alfaguara, 1998. Traducción, notas e índices de Pedro Ribas.

KANT, Immanuel. Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Barcelona, Ariel, 1996. Ed. bilingüe. Traducción, notas e índices de José Mardomingo.

KANT, Immanuel. Kritik  der reinen Vernunft. Frankfurt, Suhrkamp, 1996.

KANT, Immanuel. Kritik der praktische Vernunft. Frankfurt, Suhrkamp, 1996.

KANT, Immanuel.¿Qué es la Ilustración?, Filosofía de la Historia. Bs. As., Nova, 1958.

TORRETTI, Roberto. Manuel Kant. Buenos Aires, Charcas, 1980.

 

Wikipedia.org:

Estética trascendental

En la Crítica de la razón pura se parte, asumiendo los resultados del empirismo, afirmando el valor primordial que se le da a la experiencia, en tanto esta permite presentar y conocer a los objetos, desde la percepción sensible o intuición (Anschauung). La capacidad de recibir representaciones se llama sensibilidad, y es una receptividad, pues los objetos vienen dados por esta. La capacidad que tenemos de pensar los objetos dados por la sensibilidad se llama entendimiento. Las intuiciones que se refieren a un objeto dado por las sensaciones se llaman intuiciones empíricas y el objeto sensible constituido por la sensación y las categorías a priori de espacio y tiempo impresas por el hombre, se llama fenómeno (término de origen griego que significa «aquello que aparece»). Asimismo a las representaciones en las que no se encuentra nada perteneciente a la sensación se las llama puras. Se sigue que la ciencia de la sensibilidad es llamada Estética trascendental, que forma parte de la Doctrina Trascendental de los Elementos en la Crítica de la razón pura.

El empleo del término «Estética» en Kant difiere del uso que hizo Alexander Gottlieb Baumgarten del mismo término, en cuanto ciencia de lo bello. El uso de Kant es en realidad más fiel a la etimología (αισθητική, aisthetike, viene de αἴσθησις, aisthesis, que significa 'sensación, sensibilidad') pero el de Baumgarten tuvo mejor fortuna.

La Estética trascendental muestra que, a pesar de la naturaleza receptiva de la sensibilidad, existen en ella unas condiciones a priori que nos permiten conocer, mediante el entendimiento, los objetos dados por el sentido externo (intuición). Estas condiciones son el espacio y el tiempo.

La capacidad (receptividad) de recibir representaciones, al ser afectadas por los objetos, se llama «sensibilidad». La ciencia de todos los principios de la sensibilidad a priori la llamo «estética trascendental».... .../...todas nuestras intuiciones no son más que una representación fenoménica. Permanece para nosotros absolutamente desconocido qué sean los objetos en sí, independientemente de toda esa receptividad de nuestra sensibilidad

Kant. Crítica de la Razón pura. Madrid. Alfaguara, 1978, p.7

LA ESTÉTICA TRASCENDENTAL
ESPACIO Forma pura de la sensibilidad	TIEMPO Forma del sentido interno y condición formal de todos los fenómenos
1. El espacio no es un concepto empírico extraído de experiencias externas	1. El tiempo no es un concepto empírico extraído de alguna experiencia
2. El espacio es una necesaria representación a priori que sirve de base a todas las intuiciones externas	2. El tiempo es una representación necesaria que sirve de base a todas las intuiciones
3. El espacio no es un concepto discursivo, (...) sino una intuición pura	3. El tiempo no es concepto discursivo o, como se dice, universal, sino una forma pura de la intuición sensible
4. La originaria representación del espacio es, pues, una intuición a priori no un concepto	4. La originaria representación tiempo debe estar, pues, dada como ilimitada

Para que las sensaciones sean referidas a objetos externos, o alguna cosa que ocupe un lugar distinto del nuestro, y, asimismo, para poder entender los objetos como exteriores los unos a los otros, como situados en lugares diversos, es necesario que tengamos «antes» la representación del espacio, que servirá de base a las intuiciones. De lo que se infiere que la representación del espacio no puede derivar de la relación de los fenómenos ofrecidos por la experiencia. Todo lo contrario: es absolutamente necesario dar por sentado de manera a priori esta representación de espacio como dada para que la experiencia fenoménica sea posible. El espacio, argumenta Kant, no puede ser un concepto del entendimiento puesto que los conceptos empíricos se elaboran sobre los objetos ya intuidos de forma sensible en el espacio y el tiempo; el espacio, como intuición, es anterior a cualquier intuición de objeto, anterior a cualquier experiencia; por eso, dice Kant, es una intuición pura.

La representación del espacio no es un producto de la experiencia; es una condición de posibilidad necesaria que sirve de base a todas las intuiciones externas. El espacio es la condición de posibilidad de existencia de todos los fenómenos.¹⁴

Es importante comprender que el espacio es la forma en la cual todos los fenómenos externos se dan, o dicho de otro modo, en el espacio se da la intuición sensible. De lo anterior se sigue que el espacio tendrá una doble cualidad: en tanto condición formal en la que se dan los fenómenos, el espacio posee una idealidad trascendental en la cual se prescinde de la sensibilidad, y una realidad empírica en la cual se validan objetivamente los fenómenos intuidos.

Por su lado, el tiempo es también una forma pura de la intuición sensible y es presupuesto desde el sujeto cognocente (de manera a priori) El tiempo es una condición formal a priori de todos los fenómenos y posee validez objetiva en relación solo con los fenómenos. El tiempo, al igual que el espacio, tampoco es un concepto discursivo, sino una forma pura de la intuición sensible.

Pero en este caso, el tiempo es además la forma del sentido interno. Kant se refiere a la capacidad que los sujetos tienen de intuirse a sí mismos, en la «apercepción», es decir la percepción de la propia identidad empírica, en una sucesión de momentos, que constituyen el tiempo.

El espacio da validez objetiva a los fenómenos en tanto estos existen en la sensibilidad (sentido externo) que pone en relación al sujeto con el objeto que es percibido como fuera.

El tiempo da validez objetiva a los fenómenos en tanto que estos son percibidos no solo en el espacio exterior, sino desde la apercepción que se percibe a sí misma y en relación con su experiencia externa según un antes y un después, es decir, en un momento de esa intuición pura que es el tiempo. Se sigue de lo anterior que es posible pensar objetos que no estén dados en el espacio, pero no es posible pensar objetos que no estén dados en el tiempo. El tiempo es en consecuencia la forma de la intuición pura de la sensibilidad interna y tiene en sí mismo realidad subjetiva en tanto permite al sujeto pensarse a sí mismo como objeto en el tiempo. Finalmente el tiempo es asimismo forma de la intuición externa en la cual devienen todos los fenómenos intuidos en un espacio determinado.

De lo anterior Kant deduce que es imposible que los fenómenos existan por sí mismos, pues toda la realidad empírica se valida como algo real en tanto es intuida por el sujeto. En consecuencia, espacio y tiempo, al ser formas puras de la intuición sensible, son también condiciones inherentes al sujeto que intuye y sin estas al sujeto se le haría imposible recibir representaciones. Es así como la Estética Trascendental constituye el primer estadio de conocimiento del sujeto, y que tiene directa relación con la percepción sensible de objetos de la experiencia.

Cuando proyectamos hacia el exterior lo que denominamos extensión, estamos aplicando o sobreponiendo a los datos sensibles algo que no viene dado por ellos, algo puramente subjetivo, una forma, una condición previa de nuestra sensibilidad. Todo lo que llamamos corporal no va más allá de la representación interna, aunque lo consideremos como externo.

En la primera edición de la Crítica de la razón pura Kant dice: «El concepto trascendental de los fenómenos en el espacio es una advertencia crítica de que en general nada de lo percibido en el espacio es una cosa en sí, que el espacio es además una forma de las cosas; los objetos en sí nos son completamente desconocidos y lo que llamamos cosas exteriores no son más que representaciones de nuestra sensibilidad».¹⁵

Podemos resumir la Estética Trascendental de la siguiente forma:

1. Que son las impresiones (elemento material del conocimiento) las que ponen en marcha la mente humana.
2. Que las impresiones son condición necesaria, pero no suficiente, para que se produzca el conocimiento sensible, o sea, para que podamos ver, oír, tocar... Hace falta algo más.
3. Ese algo más que falta es aportado por el sujeto que conoce, por dos formas a priori de la sensibilidad: el espacio y el tiempo; con lo que cualquier acceso a las cosas en sí mismas sería en principio imposible para una mente receptivamente sensible como es la humana. Lo en-sí hay que suponer que existe, independientemente de que un sujeto lo conozca o no. Además, es causa de las impresiones que afectan nuestra sensibilidad, pero cualquier afirmación sobre ellas carece de sentido.
4. Cuando, gracias al espacio y al tiempo ordenamos las impresiones, se produce el conocimiento o representación sensible, es decir, podemos ver, oír, tocar... Se ha realizado entonces la síntesis de aprehensión.

De esto Kant extrae dos conclusiones adicionales:

1. Existe un límite, una demarcación clara entre lo que puede ser conocido de un modo objetivo y lo que no puede serlo, es decir, una demarcación clara entre ciencia y metafísica. Ese límite es la experiencia.
2. Los matemáticos —por ej. en geometría— pueden llegar a establecer verdades a priori sobre el espacio y aplicar esas verdades al mundo físico en la medida en que su ciencia tiene como objeto un espacio que es a priori.

Analítica trascendental

Además de espacio y tiempo como formas puras de la sensibilidad, el hombre dispone de las categorías como funciones del entendimiento, tema que se aborda en la «Analítica trascendental». La sensibilidad es receptiva, aunque no quiere decir esto que sea pasiva, pues presupone la actividad corporal. El entendimiento es también activo y su función es la de producir (hervorbringen) los conceptos. En este sentido, como ha mostrado Eugenio Moya en su reciente libro: Kant y las ciencias de la vida (Madrid, Biblioteca Nueva, 2008), la mente humana se comporta como cualquier ente vivo. En efecto, de igual manera que éstos organizan y se autoorganizan a sí mismos a partir de las diferentes materias que les servían de alimento, de respiración, etc.; es decir, son autopoyéticos. La mente tiene la capacidad para hacer emerger desde sí misma (selbstgebären), determinadas formas cognitivas a priori que organizan el material múltiple que le proporcionan los sentidos. «En este sentido —dice Kant en la Crítica de la razón pura—, las impresiones dan el impulso inicial para abrir toda la facultad cognoscitiva en relación con ellos y para realizar la experiencia. Ésta incluye dos elementos muy heterogéneos: una materia de conocimiento, extraída de los sentidos, y cierta forma de ordenarlos, extraída de la fuente interior de la pura intuición y del pensar, los cuales, impulsados por la materia, entran en acción y producen conceptos». El a priori del entendimiento hay que concebirlo así, más que un conocimiento sustantivo, como una capacidad de producir conocimientos ajustando a ciertas reglas los materiales de la experiencia. Ahora bien, en la medida en que sólo podemos aprender a partir de esas reglas, no podemos decir que todo conocimiento deba justificarse a partir de aquellos materiales.

Recapitulando:¹⁶

EL SISTEMA KANTIANO DE LA ANALÍTICA TRASCENDENTAL
Criterios de clasificación de los juicios	CLASES DE JUICIOS	LAS CATEGORÍAS	ESQUEMAS DE LA PERCEPCIÓN DEL OBJETO	LOS PRINCIPIOS
Cantidad	Generales Particulares Singulares	Unidad Pluralidad Totalidad	Número	Axiomas de la intuición: Todas las intuiciones son cantidades extensivas
Cualidad	Afirmativos Negativos Disyuntivos	Realidad Negación Limitación	Grado	Anticipaciones de la percepción: En todas las apariencias lo real posee una cantidad intensiva, un grado
Relación	Categóricos Hipotéticos Disyuntivos	Subsistencia e inherencia (Sustancia/accidente) Causalidad (causa/efecto) Comunidad (Acción recíproca)	Permanencia de lo real en el tiempo Sucesión de la diversidad Simultaneidad de las determinaciones	Analogías de la experiencia: Permanencia de la sustancia Sucesión temporal según la causalidad Simultaneidad según la ley de acción recíproca
Modo	Problemáticos Asertóricos Apodícticos	Posibilidad-imposibillidad Existencia-no existencia Necesidad-contingencia	Conformidad con la síntesis de diferentes representaciones Existencia en un tiempo determinado Existencia en todo tiempo	Postulados del pensamiento empírico en general: Lo que es conforme con las condiciones formales de la experiencia es posible Lo que está en conexión con las condiciones materiales de la experiencia es real Aquello en que la conexión con lo real está determinado por las condiciones universales de la experiencia es necesario.

1. El origen de todos nuestros conocimientos está en los sentidos. El espacio es la forma que aportamos para las representaciones externas. El tiempo es la forma pura que previamente aportamos tanto para lo externo como para lo interno.
2. Aparte de estas formas puras, la razón humana dispone de la facultad del entendimiento, conformadora espontánea con su bagaje de categorías.
3. Las intuiciones sensibles por sí mismas y solas no engendran conocimiento: son ciegas.
4. Las intuiciones sensibles constituyen materia de conocimiento en tanto se someten a la conceptualización del entendimiento. Y a partir de allí opera nuestro aparato discursivo.

La razón humana tiene en el conjunto de categorías su fuerza para concebir los objetos, pero siempre que haya un aflujo de fenómenos sobre los cuales ellas puedan actuar. Cuando tal cosa no ocurre, en el caso de los objetos denominados «metafísicos», como Dios, el alma, el mundo, tal función del entendimiento deriva sin mucho sentido y cae en las llamadas antinomias, en que tanto puede demostrarse como verdadera una posición como la contraria.

Ética

La ética kantiana está contenida en lo que se ha denominado como sus tres obras éticas: Fundamentación de la Metafísica de las costumbres, Crítica de la razón práctica y Metafísica de las costumbres. Kant se caracterizó por la búsqueda de una ética o principios con el carácter de universalidad que posee la ciencia. Para la consecución de dichos principios Kant separó las éticas en: éticas empíricas (todas las anteriores a él) y éticas formales (ética de Kant).

Este nuevo planteamiento acerca de la ética provoca importantes replanteamientos de la ética a partir de Kant.

La razón teórica formula juicios frente a la razón práctica que formula imperativos. Estos serán los pilares en los que se fundamenta la ética formal kantiana. La ética debe ser universal y, por tanto, vacía de contenido empírico, pues de la experiencia no se pueden extraer deberes universales, sino solo planteamientos prudenciales condicionados por la experiencia sensible. Debe, por lo mismo, ser a priori, es decir, anterior a la experiencia y autónoma, esto es, que la ley le viene dada desde dentro del propio individuo y no desde fuera. Los imperativos de esta ley deben ser categóricos y no hipotéticos que son del tipo «Si quieres A, haz B».

En contraposición a la ética a Kant se encuentran las diversas éticas orientadas a fines y bienes, como las de Aristóteles o santo Tomás de Aquino.

El imperativo categórico tiene tres formulaciones:

1. «Obra sólo según una máxima tal, que puedas querer al mismo tiempo que se torne en ley universal».¹⁷
2. «Obra de tal modo que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin y nunca solamente como un medio».¹⁸
3. «Obra como si por medio de tus máximas fueras siempre un miembro legislador en un reino universal de los fines».¹⁹

Kant sintetiza su pensamiento, y en general «el campo de la filosofía en sentido cosmopolita», en tres preguntas: ¿Qué debo hacer?, ¿Qué puedo saber?, ¿Qué me está permitido esperar?, que pueden resumirse en una sola: ¿Qué es el hombre?²⁰

A la primera interrogante trata de dar respuesta la moral. A la segunda, el análisis de la Crítica de la razón pura en torno de las posibilidades y límites del conocimiento humano. A la tercera trata de responder la religión.

Kant concluye su estudio epistemológico haciendo especial hincapié en la importancia del deber, que es donde reside la virtud de toda acción. Al hacer coincidir la máxima de cualquier acción con la ley práctica, el ser humano habrá encontrado el principio objetivo y universal del obrar.

Filosofía de la historia

Los escritos de Kant sobre filosofía de la historia forman tan sólo una parte menor de su amplia producción. Sin embargo, su impacto será importante, especialmente por su influencia sobre las filosofías de la historia de pensadores posteriores de gran importancia como Marx y Hegel. El aporte decisivo de Kant a la filosofía de la historia es su Idea para una historia universal en clave cosmopolita (Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht) de 1784.

La concepción histórica de Kant está inspirada por la idea aristotélica de la fisis, es decir, por la concepción de una naturaleza de las cosas, una esencia que se despliega y que contiene en sí tanto la necesidad como las leyes básicas del desarrollo. Se trata de la idea de una potencialidad (potentia) que a través de su propio proceso natural de desarrollo (fisis) llega a hacerse realidad o actualidad (actus). De esta manera se alcanza la entelequia o fin del desarrollo. Kant transformará esta idea en la base de una visión progresiva de la historia totalmente ajena al pensamiento griego clásico. Según Kant, una ley inmanente del progreso, dictada por la necesidad de la naturaleza de alcanzar sus fines, rige la historia aparentemente absurda y antojadiza de la especie humana, elevándola sucesivamente “desde el nivel inferior de la animalidad hasta el nivel supremo de la humanidad.”²¹ La tarea del filósofo es, justamente, “descubrir en ese absurdo decurso de las cosas humanas una intención de la Naturaleza, a partir de la cual sea posible una historia de criaturas tales que, sin conducirse con arreglo a un plan propio, sí lo hagan conforme a un determinado plan de la Naturaleza.”²²

Según Kant, el hombre comparte, como especie, el destino teleológico o determinado por su fin que Aristóteles vio como la ley de desarrollo de todo lo natural: “Todas las disposiciones naturales de una criatura están destinadas a desarrollarse alguna vez completamente y con arreglo a un fin […] En el hombre aquellas disposiciones naturales, que tienden al uso de la razón, deben desarrollarse por completo en la especie, mas no en el individuo.”²³ Esta es la fuerza que actúa entre bastidores con el fin de desplegar todas las potencialidades humanas y los individuos o los pueblos no son más que sus instrumentos inconscientes: “Poco imaginan los hombres (en tanto que individuos e incluso como pueblos) que, al perseguir cada cual su propia intención según su parecer y a menudo en contra de los otros, siguen sin advertirlo, como un hilo conductor, la intención de la Naturaleza, que les es desconocida, y trabajan en pro de la misma.”²⁴

Esta idea de una fuerza oculta que actúa como motor e “hilo conductor” de una historia cuyo verdadero sentido no es comprendido por sus protagonistas directos no es sino una “naturalización aristotélica” de la idea de la Providencia y será central tanto en la visión de la historia de Hegel como en la de Marx. Hegel reemplazará las leyes de la naturaleza de Kant por las de la lógica o razón y Marx pondrá a las fuerzas productivas en su lugar, pero la estructura mental diseñada por Kant permanecerá, en su esencia, intacta. Ahora bien, el parentesco entre estos tres pensadores va mucho más allá de esto. Kant concibe también la historia como un proceso triádico o dividido en tres fases, que va desde el estado de animalidad, pasando por un largo desarrollo lleno de dolor, conflictos y luchas hasta llegar al fin de la historia, que será un estado de perfección que el mismo Kant define como quiliasmo, que no es sino el sinónimo de raíz griega de milenio (el Reino de Cristo sobre la Tierra que, según el Apocalipsis bíblico, durará mil años): “Se puede considerar la historia de la especie humana en su conjunto como la ejecución de un plan oculto de la Naturaleza para llevar a cabo una constitución interior y –a tal fin– exteriormente perfecta, como el único estado en el que puede desarrollar plenamente todas sus disposiciones en la humanidad […] Como se ve, la filosofía también puede tener su quiliasmo”.²⁵ En un pasaje de otra obra, Kant se expresa de una forma aún más cargada de simbolismo milenarista: “Cuando la especie humana haya alcanzado su pleno destino y su perfección más alta posible, se constituirá el Reino de Dios sobre la tierra”.²⁶

De lo hasta aquí dicho sería, sin embargo, un serio error sacar la conclusión de que el gran filósofo de Königsberg hubiese sido un pensador milenarista en el verdadero sentido militante y revolucionario de la palabra. Para ello le faltan muchos de los elementos más esenciales y dinámicos del pensamiento milenarista tal como se estructuraba en el pensamiento medioeval o se estructurará en el marxismo venidero. El anuncio del milenio es algo distante en Kant, casi teórico. Siempre que proclama su fe en un estado venidero de perfección o quiliasmo agrega frases como la siguiente: “si bien sólo cabe esperarlo tras el transcurso de muchos siglos”. La adhesión a lo que el mismo Kant en otro escrito caracteriza como “la concepción quiliástica de la historia”²⁷ va unida a una sobria y a veces sombría descripción de la situación y posibilidades actuales de hombre y, más importante aún, sobre su naturaleza esencialmente imperfecta tal como nos lo recuerda su famosa frase sobre el madero torcido del cual está hecho lo humano y del cual nada recto puede tallarse. El de Kant no es, por tanto, sino un “utopismo light”, suave y lejano, una premisa metodológica más que otra cosa, y por ello incapaz de despertar las esperanzas y energías revolucionarias de sus contemporáneos. Sin embargo, su herencia no tardaría en evolucionar hacia la actualización (con Hegel) y el intento de realización revolucionaria (con Marx) del sueño de una realización plena de las potencialidades humanas en una sociedad sin conflictos ni contradicciones.

En el mismo sentido faltan en Kant los componentes esenciales de los mitos movilizadores centrales del milenarismo y las utopías revolucionarias en torno a una “Edad de Oro” perdida y a una especie de paraíso venidero. A la famosa Edad de Oro le dedica todo un ensayo en 1786 titulado Probable inicio de la historia humana (Muthmaßlicher Anfang der Menschengeschichte), calificándola allí de un “espectro” que sólo sirve para alentar el “vano anhelo” de su restauración. El comienzo de la historia es para Kant algo tan alejado de toda quimera como lo es la pura y bruta animalidad. La verdadera historia –la historia de la lenta y difícil humanización del hombre, es decir, de su auto constitución en un ser moral y libre– comienza con el primer paso desde esta animalidad hacia la moralidad o, lo que es lo mismo, con la irrupción de la libertad, que saca al hombre de la existencia meramente instintiva propia del estado puro de naturaleza. Pero con la libertad llega no sólo el bien sino también el mal²⁸ y, según la enumeración de Kant, “la discordia”, “la propiedad del suelo”, “la desigualdad entre los hombres, el “constante peligro de guerra”, “la más abyecta esclavitud” y “los vicios”. Tan desolador es este panorama que Kant, en el mismo ensayo, debe hacer grandes esfuerzos para combatir aquel “descontento con la Providencia” y la desesperanza a que toda esta evidencia puede llevar. Finalmente está, si bien “en un horizonte muy lejano”, el “fin final” de la historia y de la naturaleza humana, el estado de perfección o el Reino de Dios sobre la tierra, pero la descripción de Kant del mismo es un verdadero anticlímax: se trata de la moralidad y la legalidad, del hombre que vive de acuerdo al imperativo categórico y ata definitivamente su animalidad con las cadenas de una conducta moral voluntariamente asumida. Esto está, obviamente, a años luz de los sueños mesiánicos de la mayoría de los partidarios más utópicos de la idea del progreso acerca del advenimiento de una sociedad de total libertad, hermandad y comunidad. Nada hay en Kant que de manera alguna se acerque al delirio de los “espíritus libres” del milenarismo medieval, al “hombre nuevo” del comunismo venidero o al sueño nazi del Tercer Reich como una comunidad superior en base a una “raza superior”.